总的说来，大乘梵学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的观点，以及能够称为它的形上学的负的体例。对这些停止会商之前，必须起首考查一下梵学的几个普通观点。
“中国的梵学”则不然，它是另一种情势的梵学，它已经与中国的思惟连络，它是联络着中国的哲学传统生长起来的。今后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些类似之处。中道宗与道家哲学相互感化，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，但是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，倒是深远的。
佛教传入的切当年代是一个有争辩的题目，汗青学家们仍未处理，大抵是产生在公元1世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝（公元58年至75年在位）时，但是现在有证听申明显帝之前在中国已经传闻有佛教了。而后佛教的传播是一个冗长而慢慢的过程。从中国的文献质料看，在公元1世纪、4世纪，佛教被人以为是有奥秘神通的宗教，与阴阳家的和厥后玄门的奥秘神通没有多大分歧。
虽说佛教有很多宗派，每个宗派都提出了某些分歧的东西，但是统统的宗派分歧同意，他们都信赖“业”的学说。业，凡是解释为行动、行动。但是业的实际含义更广，不但限于内部的行动，并且包含一个有情物说的和想的。照梵学的说法，宇宙的统统征象，或者更切当地说，一个有情物的宇宙的统统征象，都是他的心的表示。非论何时，他动，他说，乃至于他想，这都是他的心做了点甚么，这点甚么必然产生它的成果，不管在多么悠远的将来。这个成果就是业的报应。业是因，报是果。一小我的存在，就是连续串的因果形成的。
在公元3世纪、4世纪，比较无形上学意义的佛经，翻译的更多了，对梵学的体味也进了一步。这时候以为，梵学很像道家哲学，特别是庄子哲学，而不像玄门。梵学著作常常被人用道家哲学的看法停止解释。这类体例叫做“格义”，就是用类比来解释。
统统都否定了，包含否定这个“否定统统”，便能够达到庄子哲学中不异的境地，就是忘了统统，连这个“忘了统统”也忘了。这类状况，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅槃”。我们不成以问佛教此宗，涅槃状况切当的是甚么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就甚么也不能说了。
另有一个真正类似之处：佛教此宗与道家所用的体例，以及用这类体例所得的成果，都是类似的。这类体例是，操纵分歧的层次，停止会商。一个层次上的说法，顿时被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这类体例，它就是以上刚才会商的体例。
佛教的传入及其在中国的生长
（三）但是，说“中道”在于不片面（即非有非无），意味着停止辨别。而统统辨别的本身就是片面的。是以在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面（说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）。
如许的体例，当然不会精确，轻易形成曲解。因而在5世纪，这时候翻译的佛经大量地敏捷地增加了，这才果断不消类比解释了。但是仍然存在如许的环境，就是5世纪的梵学大师，乃至包含印度来的鸠摩罗什在内，持续利用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“有为”，来表达梵学的看法。如许做与类比解释分歧，后者只是语词的大要类似，前者则所用语词与其表达的看法有内涵联络。以是从这些著作的内容来判定，作者们持续利用道家术语，并没无形成对梵学的曲解或曲解，倒是形成印度梵学与道家哲学的综合，导致中国情势的梵学的建立。